Dusza jako absolut – ontologia wstępna

Już na początku swojej drogi literackiej, Stanisław Przybyszewski zmierzał do odrodzenia życia duchowego we współczesnym sobie świecie, opanowanym przez paradygmaty kartezjańskie i pozytywistyczne, które w sposób stopniowy wyjałowiły kulturę z elementów irracjonalnych oraz „potrzeb metafizycznych”. Poszukując od lat młodzieńczych odpowiedzi na fundamentalne pytania: „Gdzie jest moje ja? Gdzie jest Absolut, Jedność, gdzie jest to, z czego byt powstaje, gdzie jest Bóg, Duch Świata Laplace’a, który rządzi wszechświatem, przez którego i w którym jest wszystko?”[1], postanowił wykrzesać iskrę z duszy człowieka, od której na nowo zapaliłby się płomień ducha.

Podstawą teoretycznych poglądów Przybyszewskiego, które zostały uformowane w niemieckim okresie jego twórczości (Zur Psychologie des Individuums, 1892, Totenmesse, 1893, Pro domo mea, 1895, Auf den Wegen der Seele, 1897)[2] i z drugorzędnymi w gruncie rzeczy modyfikacjami powtórzone w publikacjach polskich (Confiteor, O „nową” sztukę i pozostałe artykuły z „Życia” zebrane w książce Na drogach duszy, Z gleby kujawskiej, O dramacie i scenie, a później Szlakiem duszy polskiej, artykuły w „Zdroju” i przedmowa do nowego wydania De profundis z 1929 r.)[3], jest dualizm natury ludzkiej, na którą składają się dwa antagonistyczne pierwiastki: wyższy – dusza i niższy – mózg. Antagonistyczny charakter tych dwóch pierwiastków decyduje o tragizmie natury ludzkiej, gdyż dusza nigdy nie jest w stanie całkowicie wyswobodzić się z krępujących ją więzów mózgu i zmysłów. Cała mózgowa świadomość człowieka jest według Przybyszewskiego tylko niedoskonałą funkcją transcendentalnej duszy (bytu absolutnego przekraczającego świat zmysłowy, świat materialny), której pełne poznanie jest dla ograniczonego mózgu ludzkiego rzeczą niemożliwą.
Tylko w niektórych wypadkach człowiek, oczywiście nie każdy człowiek, ale wyrastająca ponad przeciętność wybitna jednostka, indywidualność genialna, jest w stanie uchylić rąbka zasłony zakrywającego tę tajemniczą duszę, czy też jak ją Przybyszewski, zwłaszcza w początkowym okresie chętnie nazywał, „nagą duszą”[4]. I chociaż hasło „naga dusza” jest najpopularniejszym hasłem utożsamianym z czołowym twórcą polskiego modernizmu, w którym „(…) jak w soczewce, skupiły się najważniejsze konflikty targające nowożytnym człowiekiem, w której skrzyżowały się sprzeczności kultury epoki pokartezjańskiej”[5], to jednak na uwagę zasługuje jeszcze jedno ważne hasło konstytuujące i ujawniające inny wymiar pojęcia duszy w filozofii Przybyszewskiego – wymiar ontologiczny. Postulat traktujący „duszę jako absolut” chociaż często pomijany przez interpretatorów lub rozpatrywany w zakresie pojęcia „nagiej duszy” zasługuje na odrębną analizę ze względu na charakter jaki nadaje duszy. O ile do pojęcia „nagiej duszy” dochodzimy na drodze epistemologicznej, o tyle „dusza jako absolut” pojawia się na drodze ontologicznej. Zgodnie z założeniami metafizyki klasycznej, zanim ustali się w jaki sposób dany byt poznaje, należałoby stwierdzić wpierw jakiej natury jest ten byt. Zatem dwa aspekty odgrywają zasadniczą rolę w uchwyceniu centralnego zagadnienia filozofii Stanisława Przybyszewskiego: aspekt ontologiczny – czym jest dusza oraz aspekt poznawczy – jak i co poznaje dusza.

Aby właściwie zrozumieć koncepcje strukturalną duszy, należy wskazać na dwa kluczowe zjawiska, które wpłynęły na myśl Stanisława Przybyszewskiego. Pierwszym z nich była rodząca się na przełomie XIX i XX w. psychologia (eksperymentalna, głębi) wprowadzająca nowe ujęcie podmiotu i wynikającą z tego nową terminologię, opartą w dużej mierze na takich pojęciach jak świadomość, podświadomość czy też archetyp, drugim zaś symbolika mistyczno-gnostyczna, którą polski myśliciel interesował się przez całe swoje życie. Te dwa zjawiska stanowią osnowę znaczeniową duszy w aspekcie ontologicznym.

Z psychologią i medycyną Przybyszewski zetknął się po raz pierwszy podczas swoich studiów w Berlinie na wydziale architektury i jak utrzymywał, zafascynowały go od pierwszego wykładu. „Chwilą przełomową w moim życiu były wykłady prof. Ebbinghausa w zakresie psychologii. Zapomniałem o architekturze – matematyka nie byłaby tak czy owak pozwoliła dokończyć mi studiów architektonicznych – i całkiem już teraz poświęciłem się psychologii. Alem rychło zrozumiał, że psychologia bez znajomości anatomii na psa się nie zda, więc bez namysłu przerzuciłem się na medycynę. (…) Zapaliłem się do nauk przyrodniczych, a rozprawa moja o anatomicznym ustroju rdzenia pacierzowego zjednała mi pomoc z Kasy Marcinkowskiej w Poznaniu”[6]. I to właśnie te nauki stanowiły swoistego rodzaju ferment intelektualny, którego pełen wyraz polski modernista dał w swoich początkowych esejach, artykułach i rozprawach na temat duszy.

W wymiarze psychologicznym, odnosząc się do pojęć świadomości i nieświadomości, Przybyszewski pojmuje duszę jako absolutną świadomość, której tylko niewielka część przejawia się w mózgu jako osobiste Ja. „A więc w pojęciu naszym jest dusza ludzka absolutną świadomością, pozostaje nią i nadal po swem wcieleniu się, ale drobna tylko cząstka tej absolutnej świadomości przejawia się w mózgu jako osobiste Ja, drobna część przejawia się rzadko w snach, wizjach, w chwilach niezwykłych, a potężnych napięć ducha, jeszcze drobniejsza wyłania się z uświadomienia najtajniejszych a dawniej znanych tajemnic jako cud, a niezmierne obszary, białe bezkresy jej świętości jej absolutu są nam nieznane”[7]. Te „niezmierne obszary”, które są nam nieznane, te „białe bezkresy jej świętości” polski myśliciel określa mianem nieświadomości lub też podświadomości, rozbijając tym samym jedność kartezjańskiej jaźni. „Kartezjusz powiedział, a zdawało mu się, że już rozwiązał całą zagadkę bytu człowieka: cogito ergo sum – myślę więc jestem – i szczęśliwie wynalazł węża, który się sam w ogon gryzie. Powinno się nazywać: Ponieważ myślę, więc musi być coś we mnie, co myśli. Ale moje myślenie ogranicza się li tylko do mojej samowiedzy. Czy to, co we mnie świadomie myśli, wypełnia już istotę naszego «ja»? Och nie! Stokroć razy nie! Moja świadomość- ta świadomość na jawie – jest tylko nieskończenie maleńką wysepką na przeolbrzymim oceanie absolutnej świadomości- biedniutkim punkcikiem w obrębie nagiej duszy, której istnienie po intuicyjnym przeczuwaniu teraz wreszcie eksperymentalnie stwierdzić mogę – a tę absolutną świadomość, którą nowoczesna psychologia po rozpaczliwym oporze przyjąć musiała, nazywamy: Nieświadomością, a ponieważ bądź co bądź trzeba jakieś naukowe pozory zachować: Podświadomością”[8].

W szerszym znaczeniu Przybyszewski dokonuje również odważnej zamiany dualizmu ciała i jaźni na dualizm świadomości – rzeczywistości odbieranej za pomocą zmysłów – i nieświadomości – rzeczywistości istotnej, prawdziwej, odbieranej drogą pozazmysłową – przekraczając tym samym paradygmat antropologii nowożytnej. Jak zauważa E. Boniecki, „(…) zamiana polega tu, więc w istocie na przewartościowaniu obszarów życia człowieka i przesunięciu jego centrum (istoty, duszy) ze świadomości (mózgu, rozumu) do nieświadomości (instynktów, popędów)”[9]. Osiągnięcie pełnej świadomości, a więc świadomości prawdziwej, da człowiekowi zrozumienie swojej kondycji, wyrwanie się spod ucisku świata materialnego, wyzwolenie i uspokojenie, a zatem zbawienie. Absolutna świadomość jawi się tutaj jako cel o znamionach boskości.

To co istotowe, co stanowi treść duszy, a jednocześnie samego człowieka Przybyszewski lokuje w nieświadomości. Ale czym dokładnie wypełniona jest owa „istotowa treść”? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy nawiązać do znanego już od starożytności orfickiego motywu metempsychozy, którym polski modernista próbuje zdefiniować zasadę bytu drzemiącą w nieświadomości. Poprzez nieskończoną wędrówkę duszy przez różne wcielenia, przez różne etapy ludzkości i jednocześnie poprzez stałe uczestniczenie w wieczności i prawdzie (jaką jest sam Bóg pojmowany gnostycznie), dusza, według Przybyszewskiego staje się, na podobieństwo swojego wzoru, doskonałym i jedynym źródłem poznania, cząstką tożsamą z naturą, z kosmosem, z wszechbytem. To „(…) pojęcie duszy, jako potęgi osobistej, duszy kroczącej od jednej wieczności do drugiej, duszy, która raz po raz nieznaną potęgą zmuszona idzie na ziemię, wraca z powrotem na łono wieczności i znowu się ucieleśnia bogatsza, silniejsza, więcej uświadomiona niż pierwszym razem i tak bez końca, aż wreszcie dochodzi do świadomości całej swej potęgi, przenika najtajniejsze rzeczy, obejmuje najodleglejsze i najskrytsze związki, t. j. staje się geniuszem, t. j. odsłania się w swoim absolucie (…)”[10]. A więc dusza ludzka jawi się jako byt, na który składają się całe szeregi dusz z procesu ewolucji przyrody, jako transcendentalna absolutna świadomość umożliwiająca bezpośredni wgląd w istotę rzeczy.

Równie ważnym pojęciem, które zostaje zaimplementowane przez Przybyszewskiego do własnej teorii duszy jest archetyp. I chociaż przyjęło się w kulturze współczesnej określać mianem ojca tego terminu C.G. Junga, to pojęcie to występuje parokrotnie u Przybyszewskiego wyprzedzając termin Jungowski[11]. Dla polskiego filozofa archetyp to nie tylko prawzór człowieka, zasada tożsamości, punkt archimedesowy jego egzystencji, ale także prawzór idei, które przyświecają każdej czynności czy też myśli człowieka. To najpierwotniejsza, najprostsza forma egzystencji Ducha. Będąca potencjalnością idea nabiera realności, gdy Duch staje się ową ideą. Jednak nim przybierze on postać idei, Przybyszewski uważa, iż jako przed-myślowa forma bytu spoczywa w łonie Boga. „Mogłoby się zdawać, że Duch, jak długo spoczywał w Słowie, nie był jeszcze ideą – stał się nią dopiero wtedy, gdy zażądał kształtów, bo pierwej nie był jeszcze widzialnym, to znaczy nie miał jeszcze realnego bytu, jako archetyp istotnej widzialności”[12]. Archetyp jako zasada bytu, znajduje się poza świadomością i stanowi spoiwo wszystkich ogniw metempsychicznych wcieleń. Aby mógł nastąpić proces ich uświadomienia, konieczne jest, aby odnalazły w nieświadomości swoje pierwotne wzory.

Lata 1917-1922 to okres, w którym myśl Przybyszewskiego coraz bardziej pogrąża się w przestrzeniach ezoteryki i mistycyzmu. W jego tekstach zaczyna dominować symbolizm mistyczno-gnostyczny, a pojęcie duszy nabiera cechę boskości, co w konsekwencji doprowadzi do utożsamienia jej z Bogiem-Absolutem.

W 1922 r. z okazji trzydziestolecia pracy pisarskiej Przybyszewski wygłasza w Krakowie odczyt zatytułowany „Naga Dusza”[13], w którym centralne zagadnienie jego filozofii rozpatrywane jest w wymiarze mistycznym. Polski pisarz odwołuje się w nim do biblijnej symboliki ciemności i światła. „Bo wszelka materia jest ciemnością i dusza jest tylko światłem”[14]. Dla wykazania zaś boskości duszy, wspiera się mistycznymi pismami Mistrza Eckharta. Jak pisze H. Rogacki, Przybyszewski przez całe życie studiował pisma mistyczne i średniowiecze w bibliotekach berlińskiej i monachijskiej. Sam często mówił o sobie, że jest człowiekiem średniowiecza par excellence[15]. Również E. Boniecki zwraca uwagę na to, iż „Przybyszewskiego żywo interesowały tego rodzaju mistyczne świadectwa, znajdował w nich bowiem potwierdzenie głoszonej przez siebie nauki o ekspresjonizmie. W tym kontekście parokrotnie wymienił imię Mistrza Eckharta jako średniowiecznego protoplasty ekspresjonizmu”[16]. Fragmenty z pism Mistrza Eckharta przekładała także żona Przybyszewskiego Jadwiga, między innymi traktat „O ciemności”.

W swoim odczycie Przybyszewski mocno akcentuje znacznie ciemności „(…) o której Eckhart mówi, iż jest to stan duszy oczyszczonej z wszelkich doznań doczesnych i wyzbytej wszelkiego posiadania, a więc także woli i rozumu, to stan zupełnego zaufania Bogu, polegający na pogrążeniu się w absolutnej ciemności i oczekiwaniu, aż rozbłyśnie w niej jedyne prawdziwe światło”[17]. Przybyszewski mistykę nadreńskiego myśliciela próbuje uzgodnić ze swym dualistycznym (gnostyckim) pojmowaniem boskości. „Światło nasze jest materialne, a jako materialne musi być ciemne. Bóg naszego światła to książę ciemności - princeps tenebrarum - istotny Bóg nie jest materialnym, więc nie może być dla nas, jako niematerialny, światłem – musi być ciemnością, to znaczy jedynym istotnym światłem. A więc wszystko na odwrót”[18]. Podobnie u Eckharta, Bóg pojmowany jako światłość, człowiekowi jawi się jako ciemność, tajemnica, gdyż przyrodzony człowiekowi rozum nie jest w stanie Go poznać ani dosięgnąć. Jak wskazuje w jednym ze swoich kazań: „Pragnienie sięga daleko, niezmiernie daleko. Ale to, co może pojąć poznanie i czego może chcieć pragnienie, nie jest Bogiem. Gdzie się kończy poznanie i pragnienie, tam się zaczynają ciemności. Ale tam właśnie Bóg jaśnieje”[19].

Przybyszewski ewidentnie koresponduje i czerpie z teologii apofatycznej Mistrza Eckharta, który Boga sytuuje w ciemności, poza rozumem i poza świadomością, czyli w przestrzeni, którą polski modernista rezerwuje dla duszy - w nieświadomości. Co ciekawe u Eckharta dusza właściwa – głębia duszy, którą nazywa on „miastem warownym”, „dnem duszy” jest miejscem zjednoczenia z Bogiem. Pozostaje ona niepoznawalna jak On sam, bo jest tożsama z Bogiem. Dla Przybyszewskiego głębia duszy oznacza transcendentalne Ja, komunikujące się z demiurgiem-absolutem pozbawionym imienia. Miejsce, w którym Bóg odsłania się człowiekowi, u Przybyszewskiego staje się przestrzenią w której człowiek kontaktuje się z Nieznanym Bogiem. Silne uwewnętrznienie spotkania z Bogiem, poszukiwanie Boga w sobie, ostatecznie doprowadzi polskiego modernistę, u kresu swojego życia twórczego, do utożsamienia duszy z Bogiem- Absolutem.

 

 

Przypisy:


[1] S. Przybyszewski, Z psychologii jednostki twórczej, cz. II: Ola Hansson [w:] Stanisław Przybyszewski, Synagoga szatana i inne eseje, oprac. i przetł. z jęz. niem. G. Matuszek, Kraków 1997, s. 66.

[2] Podaję dzieła w kolejności wyżej wymienionej, przetłumaczone (za wyjątkiem Z psychologii jednostki twórczej i Pro domo mea) przez samego Stanisława Przybyszewskiego: S. Przybyszewski, Z psychologii jednostki twórczej, cz. I: Chopin i Nietzsche (przeł. St. Helsztyński), cz. II: Ola Hansson (przeł. G. Matuszek) [w:] Stanisław Przybyszewski, Synagoga szatana i inne eseje, wyb. i oprac. G. Matuszek, Kraków 1997,
s. 43-65 i s. 66-87; S. Przybyszewski, Requiem aeternam… Trzecia księga Pentateuchu, Lwów 1904;
S. Przybyszewski, Pro domo mea (przeł. G. Matuszek) [w:] Stanisław Przybyszewski, Synagoga szatana
i inne eseje
, wyb. i oprac. G. Matuszek, Kraków 1997, s. 99-115; S. Przybyszewski, Na droga duszy,
Kraków 1900.

[3] S. Przybyszewski, Confiteor [w:] Stanisław Przybyszewski: Wybór pism, oprac. R. Taborski, Wrocław 2006, s. 142-150; S. Przybyszewski, O nową sztukę [w:] Stanisław Przybyszewski: Wybór pism, oprac.
R. Taborski, Wrocław 2006, s. 151-161; S. Przybyszewski, Z gleby kujawskiej, Warszawa 1902;
S. Przybyszewski, O dramacie i scenie, Warszawa 1905; S. Przybyszewski, Szlakiem duszy polskiej, Poznań 1917; S. Przybyszewski, De profundis, Lwów 1929.

[4] Zob. R. Taborski, Wstęp [w:] Stanisław Przybyszewski: Wybór pism, Wrocław 2006, s. 22 i 23.

[5] E. Boniecki, Struktura „nagiej duszy” : studium o Stanisławie Przybyszewskim, Warszawa 1993, s. 12.

[6] S. Przybyszewski, Listy, zebrał, życiorysem, wstępem i przypisami opatrz. S. Helsztyński, Warszawa 1938, t. II, s. 586.

[7] S. Przybyszewski, Na drogach duszy, dz. cyt., s. 18-19.

[8] S. Przybyszewski, Naokoło śmierci, Warszawa 1921, s. 13.

[9] E. Boniecki, Struktura…, dz. cyt., s. 39.

[10] S. Przybyszewski, Na drogach duszy, dz. cyt., s. 18.

[11] Kwestię tę oraz zbieżność pojęciową szczegółowo omawia E. Boniecki w Struktura…, dz. cyt., s. 96-99.

[12] S. Przybyszewski, Ekspresjonizm, Słowacki i „Genezis z Ducha”, Poznań 1918, s. 42.

[13] Odczyt wygłoszony 12 marca w Sali Teatru Starego w Krakowie został opublikowany pt. Naga dusza
[w:] „Nowa Reforma” 1922, nr 68-73 (bez nr 72).

[14] Tamże, nr 68.

[15] Zob. H. Rogacki, Żywot Przybyszewskiego, Warszawa 1987, s. 343.

[16] E. Boniecki, Struktura…, dz. cyt., s. 82.

[17] Tamże, s. 82.

[18] S. Przybyszewski, Naga dusza, dz. cyt., nr 68.

[19] Mistrz Eckhart, Kazania, przeł. i opr. W. Szymona OP, Poznań 1986, s. 276.

 

 

© Autor: Łukasz Słuszniak