Rekonstrukcja religijno-filozoficznych koncepcji kosmologicznych w twórczości Przybyszewskiego

Jest to rozdział z pracy magisterskiej pisanej na Uniwersytecie Jagiellońskim przez Panią Katarzynę Sikorę.

W literaturze modernistycznej występuje wiele mitów opowiadających o początku dziejów. Są to zarówno mity kosmogoniczne, antropologiczne, jak i religijne, tworzą one często, choć nie zawsze, swoistą całość. W ujęciu Przybyszewskiego dominuje mit kosmogoniczno – symboliczny a swoją kosmologię tworzy w oparciu o koncepcje pochodzące z wielu kultur.
Geneza świata jest u Przybyszewskiego ujęta jako polaryzacja Absolutu na wiecznie zmagające się, antynomiczne siły dobra i zła. Ponieważ człowiek nie uczestniczył w stworzeniu świata (jako że świat zaistniał przed nim), nie jest odpowiedzialny za rozdarcie na płcie, przeciwne połówki, nie jest tym samym odpowiedzialny za zło. Człowiek ponadto może poznać genezę świata poprzez dotarcie do nieświadomych rejonów duszy - „nagiej duszy”, ponieważ ta część człowieka jest pierwiastkiem boskim i ma możliwość odtworzenia, początku świata.

1.1. Powstanie świata.
Wedle Przybyszewskiego przed początkiem świata istniała Jedność, Absolut, Pełnia. Jest ona źródłem, z którego pochodzi cała energia, a także początkiem, z którego wyłania się byt. Prapoczątek znajduje się poza czasem historycznym i wyznacza metafizyczny poziom bytu.
Świat powstał w wyniku rozproszenia się (emanacji) Absolutu. Powodem podziału była chuć - pożądanie, które można utożsamiać z indyjską kamą. Kosmokreatorem okazuje się być w dużej mierze chuć. Pierwiastki boskie emanując zostały uwięzione w materii. Przybyszewski, dla pełnego ujęcia swej wizji, wzbogaca powyższy schemat o wątki pochodzące z wielu różnych kosmogonii. Tym samym na prosty schemat nakłada wiele różnych aspektów i czyni go bardziej interesującym.
W początkowych akapitach Requiem aeternam odnajdujemy nawiązania do mitów stworzenia występujących w innych kulturach niż chrześcijańska Jednak punktem wyjścia dla pisarza jest Biblia. Otwierający utwór incipit jest przekształceniem słów Ewangelii Św. Jana i jest zarazem nawiązaniem do najstarszego poematu religijnego jakim jest Rigweda, brzmi on: Na początku była chuć. Nic prócz niej, a wszystko w niej (...) To siła, co sprowadza mięszanie się i rozdzielanie, twórczyni, pokarm i niszczycielka. To siła, z którą Ja – bóg, gdym świat z siebie wyrzucił, atomy na siebie ciskałem, to zaciekłość, z jaką się z sobą sprzęgały, w pierwiastki się wiązały i w światy całe łączyły1. Przywołana zostaje tutaj także formuła siaktów: Na początku była Kali, Moc Życiowa. Przy czym Kali – jak pisze Gabriela Matuszek – oznacza rodzaj seksualnej energii oraz (przypomina) rozmaite poglądy wschodnich religii i kultur, w których istota świata polega na dwubiegunowym płciowym spolaryzowaniu2.
Po omówionym incipicie pisarz przywołuje i kombinuje ze sobą kolejne koncepcje: Nieskończoność Anaksymandra, co wszystko z siebie wyłoniła, święty ogień Heraklita, który pochłania niknące światy i nowe byty z nich wyprowadza, Duch Boży, co się unosił nad wodami, gdy jeszcze nic nie było prócz Mnie3. Jak możemy zauważyć powstały świat swoją genezę wywodzi z chuci, która leży u prapoczątku i posiada wiele cech androgynicznych. Jak pisze Matuszek: Chuć pojmowana przez Przybyszewskiego jako boski androgyniczny prapoczątek element sprawczy wszelakiego rozwoju "pojmowanego tu w aspekcie metafizycznym i biologicznym", jest powrotem do pierwotnych, archaicznych wierzeń, lecz zarazem modernistyczny twórca nadaje im bardzo "nowoczesną" konotację4. Świat jest złożeniem nieskończoności z koncepcji Anaksymandra, Heraklitejskiego ognia i biblijnego Ducha Bożego. Widoczny jest też tu akcent dekadencki - modernizm niewątpliwe odcisnął piętno na postrzeganiu świata przez pisarza. Ważne jest także podkreślenie słowa Mnie, napisanego wielką literą, ponieważ Przybyszewski w dalszej części będzie akcentował, iż jest to osobisty akt kreacji bohatera. Z pełnym przekonaniem będzie więc mówił Ja – Bóg. Atrybutem owego Ja jest siła tak ogromna, że akt kreacji jest aktem wybuchu, czy też rozerwania. Zostaje ona wyrzucona poza i w ten sposób powstaje świat, jak pisze Przybyszewski w Requiem aeternam: To siła, z którą Ja – Bóg, gdym świat ze siebie wyrzucił, atomy na siebie ciskałem, to zaciekłość, z jaką się z sobą sprzęgły, w pierwiastki się wiązały i w światy całe łączyły To siłą, co w eterze się rozpaliła pragnieniem, by morze swych fal rozkiełznać, jedną falę z drugą połączyć w wściekłym uścisku, wprawić je w rozkoszne drgania, rozszaleć je w podrywach krzyczącej lubieży, kurcze pragnienia ukajać w czołgających się dreszczach upojenia, aż się światło porodziło5. Jak możemy więc zauważyć, opisana moc jest trudna do okiełznania i jest energią, w której zmaga się aspekt męski i żeński. Powstanie świata było więc po części aktem seksualnym, a po części jednoczesnym porodem. Świat rodził się w bólu, który był zarówno przyjemny, jak i okrutny6.
Przybyszewski ożywia stary mit indyjsko-grecki o początkach świata i istocie wszechrzeczy, dewaluując zarazem chrześcijańską koncepcję początku. Przyczynę powstania świata upatruje w kamie – pożądaniu. Początek Requiem aeternam, przypominający swą stylistyką księgę Genezis, jest formą, w którą pisarz wlewa własną treść. Poprzez przywołanie indyjskiej kamy oraz poglądów jońskich filozofów odrzuca kosmogonię zawartą w Biblii. Jednocześnie odrzuca także znane mu teorie naukowe, w tym koncepcję Kanta–Laplace’a tłumaczącą powstanie Układu Słonecznego z ruchu wirowego mgławic7. Stworzenie świata według Przybyszewskiego to mistyczne pangenesis - jak sam to ujmował: słowo dla nas niepojęte, synteza z logos i Kama, słowo Jana, co się ciałem stało8. Tym jednym zdaniem Przybyszewski ujmuje syntetycznie całość kreacji świata. Słowo stało się czymś fizycznym, namacalnym – ciałem, zdolnym do przeżywania rozkoszy, ale także bólu. Na Słowo Boże zostały zatem przeniesione wartości i znaczenia z religii indyjskich. Przeistoczenie to jest zakończeniem kosmogonii Przybyszewskiego.

1.2. Struktura świata.
Jaki jest stworzony świat? Dla zwykłej jednostki jest to świat poznawalny zmysłami, ograniczony. Dla geniusza, który niejako wydostał się z jaskini platońskiej porzucając zmysły, ów świat to dynamiczne continuum stworzone przez nieprzerwany ciąg wrażeń. Dla pisarza interesująca była owa ciągłość, stąd też w centrum zainteresowania Przybyszewskiego znajdują się jednostki wybitne, ponadprzeciętne, takie jak Hansson, Chrystus, Viegeland czy Słowacki. Dzięki nim możliwe jest wnikliwe, głębokie poznanie struktury świata, podzielonego przez chuć. Zasadą podziału była więc płciowość, w ujęciu Przybyszewskiego płeć jest jednak zarazem tym czynnikiem, dzięki któremu może dokonać się ponowne połączenie. Jednakże rozdzielone płcie będą cierpieć tęsknotę, instynktownie dążąc do połączenia, które często okazywać się będzie niemożliwym.
Z kosmogonią jest więc u Przybyszewskiego ściśle związana filozofia płci, wykazująca duże podobieństwo do metafizyki woli Schopenhauera9. Przybyszewski akcentuje, podobnie jak Schopenhauer, dążenie jednostki do połączenia się z płcią przeciwną, co wynikało z potrzeby zneutralizowania przeciwieństw. Obaj myśliciele przypominają także platońską legendę o dwóch połówkach tęskniących za sobą, schemat ten podobny jest również do wegetatywnych mitów indyjskich10. Rozerwanie prajedni uznają oni za przyczynę cierpienia, które odtąd stało się immanentną cechą bytu. Przybyszewski ma jednak odmienną wizję struktury świata. W jego ujęciu świat jest spolaryzowany przez dwa przeciwstawne pierwiastki: męski i żeński, które są naczelną zasadą bytu11. Dzięki relacjom pomiędzy nimi oraz ciągłym interakcjom, są one podstawą wszelkiej dynamiki wszechświata. Efektem owej polaryzacji są dwa podstawowe dążenia: pragnienie połączenia się, a więc dążenie do androgynii, oraz pragnienie zwalczenia się, bądź dominowania.
Świat materialny jest wedle Przybyszewskiego rzeczywistością przestrzenną, która człowieka więzi i ogranicza. Opisywał go przy pomocy pojęć indyjskich – rzeczywistość materialna to maja – zasłona złudy. Dusza łącząc się z materią tworzy świat zjawiskowy, będący właśnie ową ułudą. Świat materialny jest więc fikcją, konstrukcją umysłu. Zyskuje tym samym zło, szatan, jako że człowiek oddala się od możliwości poznania Absolutu12. Świat jest więc podzielony na pierwiastki przeciwstawne, a jego struktura jest odbiciem struktury Absolutu.

1.2.1. Życie jako kosmiczna siła.
Modernistyczna koncepcja życia, sposobu istnienia i funkcjonowania, u Przybyszewskiego związana jest z kosmologią. Pisarz charakteryzuje i opisuje życie poprzez aktywność twórczą, która jest przejawem świadomego istnienia. Życie jest jednak niemożliwe do pełnego poznania, a także nie podlega wartościowaniu, jest więc poza możliwością oceny13. Łączone jest ono z procesem twórczym, a więc jego cechą jest dynamizm, aktywność, jest siłą stwarzającą rzeczywistość, powstałą wraz z emanacją Absolutu.
Przybyszewski pojmuje kategorię życia poprzez pryzmat nauk przyrodniczych, którymi zainteresował się podczas studiów w Berlinie. Kładzie nacisk na biologiczne rozumienie życia, nawiązuje do niemieckiego ewolucjonizmu, a także do takich koncepcji jak witalizm, entelechizm, panpneumatyzm14. Odbiega częściowo od Darwinowskiej teorii ewolucji poprzez uznanie, że rozwój świata jest koniecznym wynikiem działania siły życiowej o charakterze duchowym.
Przybyszewski, pomimo tego, iż korzysta z terminologii biologicznej, życie określa jednak przede wszystkim w kategoriach filozofii metafizycznej. Życie jest siłą, która stwarza rzeczywistość, jest prądem inspirującym. Aktywność życiowa była przez niego pojmowana jako działanie sił duchowych, posługuje się pojęciem impresjonizmu, zwracają się przeciwko materializmowi, jak pisze Padoł: Impresjonizm utożsamiał z uznaniem prymatu materii i podporządkowaniem psychiki jej prawom. Przeciwne stanowisko – ekspresjonizm – miało natomiast negować znaczenie materii i uznać czynną rolę ducha w rozwoju bytu. Zasadnicza teza ekspresjonizmu da się wyrazić następująco: jest jeden byt i istnieje on mocą wewnętrznych duchowych sił; żyć znaczy być obdarzonym duchową siłą. W ten sposób Przybyszewski rozwijał tezę Słowackiego, że wszystko jest stworzone "przez i dla ducha"15. Według Przybyszewskiego nie istnieje wyraźna granica pomiędzy tym, co duchowe, a tym, co materialne, mają to być tylko różne szczeble ewolucji. Podobieństwo zachodzić ma także pomiędzy materią ożywioną i nieożywioną. Życie postrzega więc również jako ciągłe continuum, proces.
Poprzez dynamiczne postrzeganie życia, jako woli kreowania, ujęcie Przybyszewskiego zbliża się do filozofii Schopenhaeura, ten ostatni ujmował jednak wolę życia jako irracjonalny pęd, Przybyszewski natomiast podkreślał celowość życia. Celem tym miała być samorealizacja, rozumiana jako rozwój ducha. Ślepa wola Schopenhaeura zostaje więc zastąpiona przez Przybyszewskiego chucią, tym samym pęd rozwoju Przybyszewski tłumaczy przy pomocy popędu seksualnego.
To właśnie popęd seksualny ma być kluczem do rozumienia kultury i zachowań ludzkich, jak uzasadnia Padoł: Na tym polegał jego "determinizm fizjologiczny" tłumaczący ludzkie postępowanie i proces twórczości kulturalnej uwarunkowaniami przez czynniki naturalne i tę ostateczną, podstawową energię twórczą, jaką stanowi życie. (...) Rozumiał ją więc jako zasadę tłumaczącą życie i świat16.
Rozwój życia polega na ewolucji ducha – jest to więc swoista ewolucja spirytualistyczna. Duch przenika i ożywia materię, pozostając jednocześnie jej więźniem. Koncepcja życia Przybyszewskiego ma charakter ewolucyjno-kosmiczny, ze szczególnym uwzględnieniem biologii17 i jednocześnie nadrzędną rolą czynnika duchowego. Życie jest procesem, w którego trakcie jednostka powinna się realizować i rozwijać. Jest ono dynamiczne, twórcze ale i naznaczone cierpieniem oraz zbliżającym się kresem. Rozumiane jest ono jako ciągły, bezustanny, dynamiczny i świadomy proces.

1.3. Eschatologia
Eschatologia u Przybyszewskiego ściśle wiąże się z cierpieniem, bólem, którego przyczyna leży w słabości ducha bądź ciała człowieka. Zagłada jednostki jest często zagładą całego świata. Umierający bohater unicestwia całość, cierpienie jest wszechogarniające i wszechmocne, oznacza koniec świata jednostkowego ale i totalnego. Koniec świata wiąże się także wyraźnie z bólem, chaosem, zniszczeniem oraz anarchią18. Chęć zniszczenia świata, która tak często występuje w modernizmie, w dużej mierze wynika z cierpienia, jakiego doświadczył człowiek. Była więc to forma zemsty i sposób okazania zniechęcenia wobec świata. Bezpośrednim sprawcą owego stanu jest natomiast Bóg, który skazał człowieka na ból.
Pragnienie unicestwienia świata jest częstym motorem działań bohaterów Przybyszewskiego, którzy będąc anarchistami, ów świat usiłują unicestwić. Anarchizm bohaterów urasta najczęściej do rangi kosmicznych rozmiarów, a niszczycielskie pragnienia, często nazbyt wyolbrzymione, graniczą z absurdem czy groteską. Kazimierz Wyka zwrócił uwagę, iż przykładem takiej postawy jest Gordon z Dzieci Szatana, który w istocie jest sfrustrowanym kochankiem19. Przybyszewski łączy więc agresję z popędem erotycznym, przy czym agresja wywołana jest niezaspokojeniem, frustracją. Zniszczenie, jakiego dopuszczają się bohaterowie, ma więc tutaj jasno określone podłoże. Eschatologia jednostki, a także świata, wiąże się więc z agresją, której źródło pisarz umieszcza bądź w sferze seksualnej, bądź też w paranoicznym lęku. Anarchizm bohaterów może być więc traktowany jako symptom rozkładu, nadchodzącego końca20. Przykładem takiego anarchisty jest Gordon, którego celem jest absolutna destrukcja wszelkiego życia: To co czynię, czynię tylko w tym celu, aby zniszczyć życie. Powiedz im, że moim jedynym dogmatem jest niszczenie życia. (...) Więcej! Całe miasta, całe prowincje, cały kraj, cały świat zniszczyć: to dopiero będzie prawdziwym szczęściem!21 W Dzieciach szatana także Hartman mówi o końcu świata: Gdyby Napoleon zniszczył świat dla niszczenia, gdyby zdruzgotał trony i nie obsadzał ich na nowo, gdyby zniszczył był porządek rzeczy i nie przekształcał go na inny, natychmiast byłby dla mnie Bogiem! Nie! nie Bogiem!... Ale byłby dal mnie szatanem! Najwyższym!22.
Człowiek jednak, zanim ulegnie unicestwieniu, zawsze toczy walkę z Bogiem. Ostatni zryw woli życia jest instynktowny i nieoczekiwany dla samych bohaterów, urastają wręcz aż do Mściciela – Boga – Szatana, który: Rzucił się na swoją ukochaną ziemię, objął ją rozpaczną mocą swych ramion, szarpnął ją wyolbrzymioną siłą rozjuszonego Tytana, wyważył ją z posad i cisnął się wraz z nią w odmętne czeluści nieskończoności23. W Requiem aeternam z kolei dominuje nie chęć zniszczenia, lecz widoczny jest lęk przed zatraceniem się, końcem świata i człowieka. W utworze tym zostaje zobrazowana walka matki – chuci, posiadającej zarówno cechy biologiczne, jak i metafizyczne, z mózgiem – duszą, który został stworzony przez ową matkę – chuć. Walkę tę zwycięża mózg, który zmierza w kierunku końca, zagłady, jak pisze Matuszek: Zwycięstwo mózgu (cywilizacji?) nad witalną, popędową naturą bytu zmierza w kierunku zagłady świata. Konflikt ów w planie uniwersalnym odbija szaleństwo i bezsens historii, w planie indywidualnym prowadzi do choroby (histerii, neurozy, melancholii czy sadomasochizmu). W koncepcji chuci Przybyszewskiego znalazła zatem oryginalną ekspresję przesyconą lękiem "końca", dekadencką chorobliwością i seksualnością podświadomość histerycznej epoki24. W Requiem aeternam padają też słowa: Ja jestem sam dla siebie. Jestem początkiem, bo noszę w sobie rozwój jestestwa od samego początku i jestem końcem, ostatnim ogniwem rozwoju25. Bohater Przybyszewskiego skupia w sobie zarówno śmierć jak i życie, Boga i Szatana, jest Alfą i Omegą. Ta synteza jest niepokojąca dla bohatera, lęka się jej, wydaje mu się potworną. Wywołuje w nim także strach – dostrzega bowiem w sobie zarówno moc tworzenia, jak i potęgę destrukcji: (...) sam siebie stawiam na wysokiej górze i prowadzę się w pokuszenie i sam siebie pragnąłbym omamić26.
Obrazy związane z Sądem Ostatecznym, z końcem świata, są częstym motywem pojawiającym się u Przybyszewskiego. W De Profundis widzimy indywidualną eschatologię, w której bohater zostaje zniszczony przez dominującą kobietę. Z kolei w Dzieciach nędzy obserwujemy zmagania Jadwigi, która: Broni się przed chorą wizją ognia Sądu Ostatecznego, w którym oni wszyscy zginąć mieli, ale bezustannie słyszała piekielna "Dies irae" potępieńczej rozprawy27, bądź też obserwujemy Adama Drzazgę, na którego wyrok wydaje kłębowisko apokaliptycznych aniołów i jeźdźców. Wyrok ten, wedle określenia Gutowskiego, to skazanie na: niby-życie-w-śmierci, czyli aktywne nicestwienie28. W utworze tym odnajdujemy także jeden z najbardziej wyrazistych opisów końca świata: A nagle stały się głosy i gromy i błyskawice i stało się trzęsienie ziemi, i rozwarła się skorupa ziemska i w bezdenną czeluść zwalał się dom, przez Boga przeklęty, bo ubiegła od niego światłość i Łaska, wchłonięta przez gwiazdę, która miała klucz do przepaści. (...) Groźniej jeszcze rozkrzyczało się wszystko wokół niego: Po cóż śmierci ci szukać? Masz jeszcze imię, że żyjesz, ale jesteś już umarły!29. W tej prywatnej Apokalipsie istotną rolę pełnią także wizje zniszczenia nowego porządku ustanowionego przez Chrystusa. Są to wizje obrazoburcze. Jezus jawi się jako postać szalona, fantazmatyczna. Również Górski, bohater z powieści Mocny człowiek odwołuje się do apokaliptycznych sformułowań. Jest on bliski starotestamentowemu Bogu stwórcy, który jest niszczycielem, ale i stwórcy, który poprzez niszczenie pragnie stworzyć nowe. Górski powie: Chwilę jeszcze, a Bogiem się stanie przez śmierć – przez śmierć zapanuje Bogiem nad życiem całym, nowego Szatan zapłodni w sobie przez śmierć, na nowe tory rzuci gwiazdy, by się wzajem porozbijały, w pył skruszy tę marną ziemię, słońce zgasi – by mocą swoją nowy, doskonały twór i nowe, doskonalsze światy do życia wskrzesić30.
Bohaterowie Przybyszewskiego niszczą z wielkim rozmachem, i jak pisze Wyka: Postaciom Przybyszewskiego nie wystarczy żadna forma filozoficznego i literackiego niszczycielstwa. Pokpiwają sobie z Nietzschego, o nadczłowieku mówią jak o filistrze, lekceważą Schopenhaeura, marzy im się, że należałoby celem krzewienia anarchizmu wstępować do seminariów duchownych, bo nikt takiego jak ksiądz nie posiada wpływu na lud, działalności rewolucyjno-klasowej oddają się dlatego, ponieważ ona najłatwiej pozwala nasycić żądzę niszczenia31. Wszystkie jednak te postacie są potępieńcami, którzy cierpią rozpacz i ból. Każdy z nich jest w jakiś sposób trawiony lękiem i każdy z nich jest w pewnym stopniu dzieckiem szatana. Jedynie Czerkaski, z Synów ziemi, alter ego pisarza, jest nieco odmiennym typem bohatera. Trując dziecko – prostytutkę uważa, iż zdobył się na akt dobroci: Uratowałem cię, modlił się cicho, od ohydy rozkładu żywego jeszcze ciała, odpadania członków, wycinania krtani, od razów bezlitosnego kańczuga, twego rozwścieczonego alfonsa, od katuszy włóczenia się po słocie, mrozie, śniegu, szarudze i błocie, po pustych, ciemnych ulicach, wyzwoliłem cię od więzienia i szpitala, od całej plugawej, smrodliwej nędzy32. Odruch dobroci Czerkaskiego przeraża perwersyjną wizją prometeizmu oraz odkrywa ogromny lęk przed życiem, który każe mu unicestwić, niszczyć.
Zagładę i koniec świata może przynieść również wojna, co w pełni uświadamia sobie pisarz w późnej twórczości, wraz ze zmianami politycznymi. Przedstawia wojnę jako gniew duszy wszechświata, mszczący się za to, że Jej dary bezmyślnie roztrwonione zostały33. Pisarz błogosławi tutaj wojnę i jej zniszczenie, które jest szczególnego rodzaju katharsis dla ludzkości. Wojna ma na celu obudzić ludzi z marazmu, co może udać się dzięki zniszczeniu i destrukcji, koniec może zapowiadać więc nowy poczatek.
W wyobrażeniach końca świata istotne jest także ukazywanie roli Boga. Jest to Bóg starotestamentowy, okrutny, dominujący, nie znający litości, zadający ból i cierpienie. Konsekwencją tego myślenia jest twierdzenie, iż Bóg celowo umieścił w człowieku zło, jak pisze Przybyszewski: Bóg stworzył raj, aby dla człowieka nową, wyrafinowaną męczarnię stworzyć. Pokazał mu niesłychane cuda, a potem wyrzucił na pustynne piachy kamienne odłogi. Bóg zdołał majakiem raju wszczepić w człowieka jad tęsknoty, jad pragnień, których nie można nasycić, jad obłędu, który każe człowiekowi w rozpacznych szamotaniach (...) dobywać się do utraconego raju. A przecież nic w nim już nie ma. Jak tylko Bóg zwichnął duszę człowieka, zburzył go34. Pisarz zakłada więc także, ze Bóg wpisał w plan boży koniec świata, nie można go więc uniknąć.
Eschatologiczne zniszczenie to unicestwienie, po którym nastąpić ma nowy, lepszy świat, jest ono konieczne, by móc kreować nową rzeczywistość. Zniszczenie wiąże się z agresją, lękiem i przede wszystkim śmiercią, która jest rodzajem oczyszczenia, katharsis. Jak zauważa Lubaszewska: Młodopolska retoryka śmierci jest instytucją, która zastępuje wszelkie inne instytucje: Kościół, doktrynę religijną. Umarli rządzą. Rządzą przez toposy, symbole, emblematy. (...) Młodopolska tanatologia rozważa śmierć nowocześnie, jako sytuację graniczną, tak jak ją analizuje antropologia filozoficzna bliska filozofii egzystencji35. Śmierć jest nieodzownym elementem eschatologii, a u Przybyszewskiego śmierć jednostki oznacza destrukcję całego świata.

1.4. Rekonstrukcja źródeł kosmologicznych koncepcji Przybyszewskiego.
Kosmologię Przybyszewskiego tworzy wiele mitów i koncepcji pochodzących z różnych kultur i religii. Ponadto wykorzystuje on także pewne koncepcje naukowe.

1.4.1. Elementy pochodzące z religii judeochrześcijańskich.
Kosmogonia judeo-chrześcijańska oparta na kosmogonii biblijnej przyjmuje kreacjonizm, według którego świat został stworzony przez Boga z niczego (creatio ex nihilo). Był to celowy, wolny akt woli Boga, dokonany przez samo jego słowo. Pogląd ten jest przeciwny poglądom starożytnych Greków, którzy przyjmowali, iż świat formował się z pramaterii36, różni się także od poglądów gnostyckich, indyjskich, i różni się tym samym istotnie od poglądów Przybyszewskiego. Wprawdzie pisarz często powraca do Biblii, Księgi Genezis i biblijnego początku, jednakże powroty te są krytyką lub też służą mu do eksplikacji własnych poglądów. I tak Requiem aeternam rozpoczyna od parafrazy słów z Ewangelii św. Jana, po czym przechodzi pisarz już do własnego ujęcia. Chrześcijaństwo jest więc dla jego koncepcji tylko ramą, formą, w którą wkłada własną treść. Najlepiej wyraża to fragment Requiem aeternam: Mózg mój, przyzwyczajony dotychczas do europejskich wymiarów, obejmuje teraz przepotężne masy świątyń z Lahore, parzy egipskiego sfinksa z chińskim smokiem, pisze potwornymi głazami, z jakich piramidy budowano, a myśli w pełnym, ważkim i królewskim sanskrycie, w którym każde słowo jest żyjącym organizmem, co się za pomocą jakiejś mistycznej pangenesis stał istotnym, pełnym krwi i żaru: słowo dla nas niepojęte, synteza z logos i Kama, słowo Jana, co się ciałem stało37. Jak możemy zauważyć, Przybyszewski wykorzystuje wzorce zaczerpnięte z kultur pozaeuropejskich i na ich bazie tworzy nową, własną wizję. Jednocześnie jednak korzysta ze stylistyki biblijnej, przywołuje frazy: „Duch Boży, co się unosił nad wodami”, „słowo Jana, co się ciałem stało”, wykrzyknienia typowo biblijne: „Hallelujjah”, „Gloria”, postacie: ladacznica Nana, Lilith38. Ponadto cykl pięciu poematów prozą celowo nazywa z greckiego: Pentateuch, nawiązując tym samym do pierwszych pięciu ksiąg Starego Testamentu. W tych pięciu utworach (Requiem aeternam, Wigilie, De Profundis, Nad morzem, Androgyne) Przybyszewski w dużej mierze formułuje swe poglądy. Są więc one na wzór ksiąg mojżeszowych księgami opisującymi początek, rozwój człowieka oraz świata a także jest to opis praw jakimi świat się rządzi bądź jakim ulega. Człowiek ponadto otrzymuje od Boga Dekalog, który powinien być dla niego prawem i przewodnikiem.
Stworzenie świata przez Boga wiąże się także ze stworzeniem nowego człowieka i ustanowieniem nowego przymierza pomiędzy twórcą a jego dziełem, jak czytamy w Requiem aeternam: napisałem nowe tablice, wyryłem nowe przymierze z nowym bogiem, zniszczyłem stare świątynie, by nowe pobudować, skreślałem z karty ziemi narody całe, ziemi jelita powyrywałem: Ja – tak Ja, nigdy niesyty, odwieczny zbrodniarz, twórca dziejów, duch rozwoju niszczenia i tworzenia39. Widzimy tutaj wyraźnie, iż Bóg Starotestamentowy, jaki obecny był przez cały czas w Requiem aeternam, przechodzi coraz bardziej w Boga Nowotestamentowego. Człowiek otrzymuje Dekalog, podobnie jak Mojżesz otrzymał tablice z tekstem dziecięciu przykazań na znak przymierza – połączenia człowieka z Bogiem. Jest to nie tylko znak przymierza, lecz także znak, iż człowiek jest dziełem bożym, nad którym zostaje roztoczona opieka. Dekalog jest także namacalnym przewodnikiem, który zastępować ma nieobecność Boga.

1.4.2. Gnostycyzm.
Przybyszewski uważa, iż świat powstał w wyniku emanacji Absolutu, łączy jednak tę koncepcję z gnostyckimi ideami, w których doszło do uwięzienia najwyższej zasady – Absolutu, w świecie materii. Nawiązuje w ten sposób do Walentyna i jego wizji kosmogonii. W dużej mierze koncepcja Przybyszewskiego jest odtworzeniem tej kosmogonii, co widoczne jest we wstępie do De Profundis40.
Przybyszewski włącza do swojej kosmogonii historię Sophii (Mądrości), która była ostatnim i zarazem nieparzystym eonem. Zapragnęła ona poznać potęgę Praojca (Bythosu), kierując się tęsknotą (o charakterze seksualnym) i miłością. Opuszcza ona Pleromę, tym samym dając początek światu. Stając się więźniem w świecie materii, z którego tylko przez poznanie, gnosis, może zostać uwolniona41. Gnosis, w ujęciu pisarza, jest dotarciem do „nagiej duszy”, jest poznaniem, którego doświadczają wybitne jednostki, np. Chrystus. Chuć, seksualna tęsknota, która nakazała Sophii opuścić Pleromę, jest więc zarazem potęgą tkwiącą w materii, jak i przyczyną jej upadku42. Dzięki niej powstał świat, ale i przez nią naznaczony został cierpieniem, rozdarciem. Jest także tęsknotą za poznaniem i tęsknotą seksualną. Przybyszewski wykorzystuje więc „żeński” typ gnozy, który wiąże się prawdopodobnie z reminiscencjami kultu starej bogini-matki. Świat jest w tej wizji nie dziełem Boga, lecz dziełem niższego bóstwa, od niego pochodzącego. Poprzez tę koncepcję Przybyszewski próbuje dać także rozwiązanie problemu pochodzenia zła - przyjmuje tok rozumowania Walentyna, w którym zło pochodzi nie bezpośrednio od Boga, lecz pośrednio - od jednego z eonów, który zbłądził. Interesujące jest niewątpliwie także to, iż eon ten jest eonem żeńskim, przez co pisarz obarcza kobietę winą za zło; stąd blisko do wizerunku kobiety-demona, femme fatale.

1.4.3. Filozofia starożytnej Grecji.
Kosmogonię i kosmologię, którą przejął za Walentynem, wzbogaca Przybyszewski o idee zaczerpnięte z Platona, przede wszystkim ideą androgynii. Dookreśla tęsknotę eonu Sophii - była ona tęsknotą za Pełnią i tęsknotą seksualną zarazem. Przywołuje więc koncepcję androgyne obecną u Platona, u którego w Uczcie odnajdujemy jeden z najstarszych opisów tzw. "trzeciej płci". O androgynie opowiada Arystofanes: Albowiem dawniej natura nasza nie była taka, jak teraz, lecz inna... Obojnakowa płeć istniała wtedy, a imię jej i postać złożone były z obu pierwiastków: męskiego i żeńskiego... Strasznie to były silne istoty i okropnie wolnomyślne, tak że się zaczęły zabierać do bogów..., już zaczęli robić schody do nieba...43. Wobec zagrożenia bogów Zeus porozcinał ludzi na połówki, na dwie płcie. Rozdzielone części do dziś tęsknią za sobą i podświadomie dążą do stopienia się w jedno, do powrotu do dawnej natury, kiedy stanowiły "skończone całości"44. Eliade zauważył, iż Platon opisuje tutaj pierwotnego człowieka, jako istotę biseksualną o kształcie koła, a więc o kształcie doskonałości i jedności, co stanowi odbicie doskonałości boskiej45. Ponadto w Mowie doskonałej Hermes Trismegistos wyjawia Asklepiusowi, że Bóg nie ma imienia, a raczej ma wszystkie imiona, albowiem jest zarazem Jednym i Wszystkim. Przepełniony płodnością obu płciom właściwą poczyna wciąż wszystko, co zamierzał począć: – Jakże to, o Trismegistosie, powiadasz, że Bóg posiada obie płci? – I owszem, Asklepiusie, i nie tylko sam Bóg, ale wszystko, co żyje i rośnie...46. Bóg więc, u Przybyszewskiego, złożony jest z pierwiastków przeciwnych. Istotne są także słowa Eryksimachosa, który o Erosie wypowiada się podobnie, jak pisarz o chuci: Jest w każdym człowieku pewien płciowy popęd, cielesnej i duchowej natury. Toteż kiedy człowiek wieku pewnego dojdzie, zapładniać pragnie nasza natura. (...) Bo w zapłodnieniu jest jakiś pierwiastek wiekuisty, nieśmiertelny, o ile to może być w istotach śmiertelnych47. Przybyszewski na platońskiej idei Piękna opiera swą własną filozofię chuci, jak napisze w Szlakiem duszy polskiej, chuć jest emanacją prawdziwej piękności, w której człowiek uświadamia sobie swój boski początek48. Chuć Przybyszewskiego posiada więc dwa oblicza. Przybyszewski rozumie ją jako popęd płciowy (człowiek jest podporządkowany światu materii) oraz jako potęgę kosmiczną, dzięki której świat powstał, i która zarazem umożliwi powrót do androgynicznej pełni. Odróżniał on, podobnie jak Platon, Erosa niebiańskiego od wszetecznego. Wyraźnie możemy to zauważyć, we Frontispisie do polskiego wydania De Profundis49.
Przybyszewski czerpie z Platona, ale i z nim polemizuje twierdząc, że nie chodzi tylko o powrót do stanu pierwotnego, lecz także o odkrycie w sobie pierwotnej świadomości, pierwotnego ja. Według Platona utraciliśmy naszą drugą połowę, natomiast według Przybyszewskiego zapomnieliśmy drogi do niej. W przedmowie do De Profundis pisze, iż należy: poszukiwać nie utraconej według Platona, ale nieznanej, utajonej połowy swego Bytu50. U Przybyszewskiego ważna jest również konfrontacja pomiędzy przymusem chuci a doświadczeniem Pełni, która jest efektem syntezy a nie sublimacji51.
Kosmogonia jest u Przybyszewskiego nieodłącznie związana z koncepcją androgyne. Symbolizuje ona pełnię, zbieżność przeciwieństw (coincidentia oppositorium). Przybyszewski podkreślał po latach w Moich współczesnych, iż jest ona kluczem do całej jego twórczości52. Ponadto pisarz, jak twierdzi Gutowski: najpełniej przedstawił dwa najważniejsze młodopolskie mity miłości: mit chuci i mit androgyne53. Szczególnie widoczne jest to w poematach prozą, w których za wyjątkiem De Profundis, dominuje mit androgyne. Dążenie do połączenia przeciwstawnych pierwiastków płci jest powodem zmagań i udręk bohaterów. Ich miłości są najczęściej nieszczęśliwe, niespełnione. Bohaterowie dążą do dominacji nad kochanką, często krzywdzą ją, jako istotę niższego rzędu. Płeć przeciwna jest źródłem problemów i cierpień. Wojciech Gutowski przestrzega jednak, że: pisząc o młodopolskich wersjach androgyny należy pamiętać o pokusie ułatwionej interpretacji mitu. Ostatecznie każdą nieszczęśliwą namiętność, każde dążenie do miłosnej jedności można by interpretować jako nieudaną próbę realizacji metafizycznej prajedni54. Poszukiwania jedności mają być pracą samotną, wewnętrzną, służącą przełamywaniu osobistych problemów. Bohaterowie Przybyszewskiego dążąc do Jedni, zmagają się z licznymi przeciwnościami, a przede wszystkim z własnym ciałem i zmysłami. Androgynia w dużej mierze wyjaśnia mit kosmologiczny przedstawiony przez Przybyszewskiego. Tęsknota za połączeniem z drugą połową – kobietą, jest tęsknotą za połączeniem się z Kosmosem, syntezą. Umożliwić ma to akt seksualny będący odtworzeniem kosmicznej hierogamii. Jednak aby połączenie pierwiastka męskiego i żeńskiego mogło być udane, musi ono zajść w sferze Transcendencji. Bohaterowie Przybyszewskiego zmagają się z połowicznością w różnoraki sposób. W Androgyne oraz w Nad morzem, bohater przybiera maski: króla bądź niewolnika. W Requiem aeternam i w Wigiliach z kolei obserwujemy z supersamca i znudzonego impotenta. Regułą jest, że bohaterowie za przyczynę problemów uznają kobietę. Kochanka będzie więc niedoskonałą, skalaną, lecz pożądaną i nieodzowną. Będzie także połową słabszą ale potrafiącą wymknąć się i urosnąć w siłę. Może także okazać się narcystycznym odbiciem czy też siostrą animą a nawet demonem55. Tęsknota za powrotem do stanu Jedności jest dominująca i przytłaczająca, stąd też bohaterowie mimo cierpienia, przeszkód, dążą do niej.
Oprócz Platona, z filozofów greckich, przywołuje Przybyszewski także Ksenofanesa, który badał naturę jednego bóstwa i pojmował je panteistycznie. Podobne ujmowanie Absolutu widoczne jest w Requiem aeternam, gdzie Przybyszewski pisze, iż w tym jednym bóstwie: wszystkie bóstwa się przenikają, a wszechświat się do duszy zlewa nie przez zmysły rozczłonkowany, ale w całej swej nierozerwalnej jedności56. Również w tym utworze przywołuje Anaksymandra, który przyjmował za zasadę bytu „nieskończoność” i Heraklita, który za zasadę bytu uznawał ogień. W późniejszej twórczości odwołuje się i do innych greckich filozofów, jak Katona Starszego57 czy Sokratesa58.
Przybyszewski wykorzystuje także inne mity kosmogoniczne, między innymi wyobrażenia orfików, w których powstanie świata wiąże się z jajem kosmicznym. W ujęciu tym świat powstał z rozłamu istoty boskiej, uosobionej w jaju bądź w kulistej jedności. Jajo oraz kula posiadają kształt doskonały, co świadczy o ich boskim pochodzeniu. Orficy wierzą, iż z niego zrodził się Eros, stwórca świata59, co bliskie jest poglądom Platona i Przybyszewskiego.
Z orfizmem blisko spowinowacony był także pitagoreizm, wedle nauk tej szkoły, podobnie jak u Walentyna i Przybyszewskiego, dusza w wyniku upadku zstąpiła do ciała, a Wszechjednia zawierała w sobie całość, była jednolita, nieparzysta i doskonała a więc zawierała obie płcie.

1.4.4. Elementy pochodzące z religii i filozofii Wschodu.
Koncepcja indyjska łączy ideę kreacji świata przez Boga (w obrębie trimurti - trójcy hinduistycznych bogów: Brahma jest Stwórcą, Śiwa niszczycielem, a Wisznu zajmuje miejsce pośrednie, podtrzymuje istnienie kolejnego świata od momentu jego powstania aż do zagłady) z koncepcją odwiecznego istnienia świata, poprzez wprowadzenie wizji cyklicznej60. W buddyzmie z kolei siłą kreacyjną jest karman, który jest bezosobowym prawem przyczyny i skutku, w tym przyczyną powstawania kolejnych cykli kosmicznych61. Karman wpływa na życie jednostek i na losy całego wszechświata. Obok niego jednym z ważniejszych elementów doktryny buddyjskiej jest samsara, która oznacza powtarzający się cykl narodzin i śmierci na scenie świata, który jest złudny62. Przybyszewski pośrednio włączył do swojej kosmologii obydwa te ujęcia. Chuć jest przez niego rozumiana jako napędowe Koło Bytu63, co wykazuje podobieństwa do Koła Życia – Mandali. Jest to symbol uporządkowanego Wszechświata (Kosmosu), w którego centrum znajduje się istota boskości, która emanuje64. Ponadto Przybyszewski utożsamia także Płeć – Chuć z kamą, która jest „pragnieniem”, „pożądaniem” powodującym uwięzienie w kręgu wcieleń65. Przybyszewski wykorzystuje więc myśl indyjską do połączenia mistyki z erotyką. Jego kosmologia przedstawia ciągły proces rodzenia i zarazem odbicie pierwotnego aktu seksualnego. Podobnie w siaktyzmie i tantryzmie akt seksualny jest nie tylko elementem inicjacyjnym, lecz także powtórzeniem pierwotnego aktu seksualnego. Przybyszewski odnalazł tutaj wzór i potwierdzenie możliwości połączenia sfery duchowej ze sferą zmysłową. Akt seksualny, który zachodzi w sferze transcendentnej, uważa za przeżycie mistyczne, co szczególnie widoczne jest w Requiem aeternam66, a najpełniej zostało przez niego wyrażone w poemacie prozą Androgyne.

1.4.5. Psychologia i nauka.
Przybyszewski konfrontuje też różne koncepcje naukowe z wierzeniami religijnymi, ukazując ich niespójność: Wiara w Charcota i w boskie dopuszczenie przy opętaniu. Wiara w Kant-Laplace i Darwina, a równocześnie w stworzenie świata w siedmiu dniach. Wiara w bóstwo Chrystusa i w bluźnierstwa Straussa lub Renana. Wiara w Niepokalane Poczęcie Marii Panny i w najpierwotniejsze fakta embriologii. Nie! To nie da się połączyć!67 Zdaniem Przybyszewskiego koncepcja chuci, będąca podstawą jego kosmologii, jest zdolna połączyć owe niezgodności. Nauka jest natomiast niewystarczającym środkiem, nie dostarcza spójnej wizji świata. Opierając się jednak na poglądach dziewiętnastowiecznych niemieckich psychologów eksperymentalnych, pisze w ten oto sposób: Nie znam nic prócz moich wrażeń, a przede wszystkim nie znam żadnej przyczynowości, li tylko nieskończoną ciągłość wrażeń – a czy pasmo tej ciągłości logicznie się rozwija, czy nie, to również mnie nic nie obchodzi68. Przyjmuje więc metody badania psychologów asocjacyjnych, jednakże są one tylko środkiem, który łatwo odrzuca, nie poszukuje w nich bowiem logiki, przyczynowości, lecz drogi do Absolutu.

1.5. Podsumowanie
Kosmologia Przybyszewskiego jest koncepcją oryginalną i interesującą, łączącą wiele różnych ujęć kulturowych w jedną, spójną całość - jest więc zarazem synkretyczna i integralna. Integralność ta związana jest z koncepcją chuci, która wiąże wielość zagadnień. Przybyszewski, nie poprzestając na ujęciach religijnych, rozważa także koncepcje filozoficzne oraz pochodzące z nauk empirycznych –psychologii, biologii i astronomii. Trafne wydaje się zatem określenie pangenesis, jakiego używał do określenia swej kosmologii, jest to bowiem „pangenesis totalna”, łącząca wiele różnych punktów widzenia. Przybyszewski przywołuje wiele rozmaitych koncepcji nie tylko dla wykazania podobieństw, ale także – poprzez powołanie się na autorytet – dla wykazania słuszności swojej kosmologii.
Punktem wyjścia i jednocześnie ramą spajającą kosmologię Przybyszewskiego jest, najlepiej znana pisarzowi, wizja chrześcijaństwa. Odwołuje się do niej poprzez język, obrazy i symbole. Główną myśl opiera natomiast na kosmologii Walentyna, jest to więc kosmologia typu manichejskiego. Przybyszewski uzupełnia ją (w szczególności rozumienie tęsknoty seksualnej eonu Sophii) o pojęcie chuci, które wiąże z indyjską Kamą - „pożądaniem”, które doprowadziło do rozerwania całości i powstania świata. Struktura i istota świata jest więc u autora Requiem aeternam niejednolita – świat jest podzielony, poprzez płeć, na pierwiastki antynomiczne. Cechą swoistą powstałego świata jest natomiast życie i jego kres. Świat jest dla Przybyszewskiego więzieniem, podobnie, jak dla duszy więzieniem jest ciało. Człowiek mamiony jest przez zmysły, pragnienia, od których musi się uwolnić, aby móc odnaleźć drogę do „nagiej duszy”, gnosis. Tylko w ten sposób dusza będzie mogła ponownie połączyć się z Jednią. Duch boży przenika materię i daje życie, którego celem jest wieczne doskonalenie się. Koncepcja końca świata powiązana jest u Przybyszewskiego z anarchizmem. Eschatologię pisarza cechuje dynamizm, niespełnienie, frustracja, agresja wynikająca z niezaspokojenia bohaterów. Przybyszewski sugeruje także, że Bóg celowo umieścił w człowieku zło, będące przyczyną końca, człowiek skazany jest więc na klęskę.


Przypisy: 1) Przybyszewski S., Requiem aeternam, w: Przybyszewski S., Wybór pism, oprac. R. Taborski, Kraków 1965, s.37-38.
2) Matuszek G., Melancholik, mistyk, narcystyczny kochanek, samotny homo dolorosus, w: Przybyszewski S., Poematy prozą, oprac. Matuszek G., Kraków 2003, s.10.
3) Przybyszewski S., Requiem aeternam, w: Przybyszewski S., Wybór pism, op. cit., s. 37.
4) Matuszek G., Melancholik, mistyk, narcystyczny kochanek, samotny homo dolorosus, op. cit., s. 11.
5) Przybyszewski S., Requiem aeternam, w: Przybyszewski S., Wybór pism, op. cit., s. 38.
6) Por. Matuszek G., Melancholik, mistyk, narcystyczny kochanek, samotny homo dolorosus, op. cit., s. 9 i n.
7) Przybyszewski S., Requiem aeternam, w: Przybyszewski S., Wybór pism, op. cit., s. 69.
8) Ibidem, s.43.
9) Uwagę na ową zbieżność zwrócili liczni badacze, por. Podraza – Kwiatkowska M., Somnambulicy – Dekadenci – Herosi. Studia i eseje o literaturze Młodej Polski, Kraków 1985, oraz Tuczyński J., Schopenhauer w krytyce literackiej modernizmu, Gdańsk 1969.
10) Zob. Tuczyński J., Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1969, s. 46 – 48.
11) Por. Matuszek G., Seksualizm i androgynizm. O erotyce w twórczości Stanisława Przybyszewskiego, op. cit., s. 96.
12) Por. Padoł R., Filozofia religii polskiego modernizmu, Kraków 1982, s.51.
13) Zob. Padoł R., Filozofia religii polskiego modernizmu, op. cit., s.65.
14) Ibidem, s.64.
15) Ibidem, s.64.
16) Padoł R., Filozofia religii polskiego modernizmu, op. cit., s.66.
17) Ibidem, s.71.
18) O związku tych dwu pojęć: Wyka K., Eschatologia i anarchizm, w: Młoda Polska, t.1., Kraków 1987.
19) Zob. Wyka K., Eschatologia i anarchizm, w: Młoda Polska, t.1., Kraków 1987.
20) Ibidem.
21) Przybyszewski S., Dzieci szatana, Lwów 1907, s.270, s. 290.
22) Ibidem, s. 63.
23) Przybyszewski S., Synowie ziemi, IV, op. cit., s. 87.
24) Matuszek G., Melancholik, mistyk, narcystyczny kochanek, samotny homo dolorosus, op. cit., s.11.
25) Przybyszewski S., Requiem aeternam, w: Przybyszewski S., Wybór pism, op. cit., s. 47.
26) Ibidem, s.47.
27) Przybyszewski S., Adam Drzazga. (Druga i ostatnia część "Dzieci nędzy"), Warszawa 1914, s. 181.
28) Gutowski W., Z próżni nieba ku religii życia. Motywy chrześcijańskie w literaturze Młodej Polski, Kraków 2001, s. 321.
29) Przybyszewski S., Adam Drzazga. (Druga i ostatnia część "Dzieci nędzy"), op. cit., s. 181.
30) Przybyszewski S., Mocny człowiek, Warszawa 1912, t. 1, s. 20.
31) Wyka K., Młoda Polska, t.1, Kraków 1987, s.116. Cytując powyższy fragment pominęłam znajdujące się w nim przypisy.
32) Przybyszewski S., Synowie ziemi, IV, op. cit., s. 87.
33) Przybyszewski S., Tyrteusz. Z cyklu „Wojna”, Wiedeń 1915, s. 26.
34) Przybyszewski S., Dzieci nędzy, t.1, Warszawa 1913, s. 275 – 276.
35) Lubaszewska A., Życie – Śmierci doskonałość. Młodopolska antropologia śmierci i literacki świat wartości, Kraków 1995, s. 135 -136.
36) Zob. Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, oprac. A. Podsiad, Z. Więckowski, Warszawa 1983, s.191.
37) Przybyszewski S., Requiem aeternam, w: Przybyszewski S., Wybór pism, op. cit., s. 42 – 43.
38) Wymienione przykłady pochodzą z Requiem aeternam.
39) Przybyszewski S., Requiem aeternam, w: Przybyszewski S., Wybór pism, op. cit., s. 51.
40) Zob. Matuszek G., Seksualizm i Androginizm. O erotyce w twórczości Stanisława Przybyszewskiego. Rocznik Kasprowiczowski VII (1990), s. 100.
41) Ringgren H., Ström A. V., Religie w przeszłości i dobie współczesnej, przeł. B. Kupis, Warszawa 1975, s.469.
42) Por. Matuszek G., Seksualizm i Androginizm. O erotyce w twórczości Stanisława Przybyszewskiego, op. cit., s. 95 – 101.
43) Platon, Uczta, w: Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przeł. Wł. Witwicki, Warszawa 1982.
44) Por. Eliade M., Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł. B. Baranowski, Warszawa 1970, s. 229.
45) Eliade M., Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, op.cit., s. 229.
46) Ibidem, s. 56.
47) Platon, Uczta, w: Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, op. cit., s. 108.
48) Przybyszewski S., Szlakiem duszy polskiej, Poznań 1917, s.146.
49) Por. Matuszek G., Seksualizm i Androginizm. O erotyce w twórczości Stanisława Przybyszewskiego, op. cit., s.101 i n.
50) Przybyszewski S., Frontispice do tomu: De Profundis, Lwów 1922, s. 40.
51) Zob. Gutowski W., Nagie dusze i maski, Kraków 1992,s.245.
52) Przybyszewski S., Moi współcześni. Wśród obcych, Warszawa 1926, s. 180.
53) Gutowski W., Nagie dusze i maski, op. cit.,s.245.
54) Ibidem, s.282.
55) Por. Matuszek G., Seksualizm i Androginizm. O erotyce w twórczości Stanisława Przybyszewskiego, op. cit., s.104.
56) Przybyszewski S., Requiem aeternam, w: Przybyszewski S., Wybór pism, op. cit., s. 45.
57) Przywołuje go pisarz np. w: Przybyszewski S., Moi współcześni, op. cit. s.340.
58) Zob. Przybyszewski S., Homo Sapiens, op. cit. s.135.
59) Zob. Ringgren H., Ström A. V., Religie w przeszłości i dobie współczesnej, op. cit., s.424.
60) Por. Herman T., Jurewicz J., Koc B.J., Ługowski A., Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej, Warszawa 1992., s. 126.
61) Zob. Kobiela F., Karman w: Powszechna encyklopedia filozofii, t.5. Lublin 2004.
62) Zob. Sadakata A., Góra Sumeru i kraina Sukhawati. Zarys kosmologii buddyjskiej, Poznań 2000, s.115.
63) Por. Matuszek G., Seksualizm i Androginizm. O erotyce w twórczości Stanisława Przybyszewskiego., op. cit., s.100.
64) Zob. Herman T., Jurewicz J., Koc B.J., Ługowski A., Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej, op. cit., s. 58 – 59.
65) Ibidem, s. 50 – 51.
66) Przybyszewski S., Requiem aeternam/ w: Przybyszewski S., Wybór pism, op. cit., s. 59.
67) Ibidem, s. 69 -70.
68) Przybyszewski S., Requiem aeternam, w: Przybyszewski S., Wybór pism, op. cit., s. 46.


© Autor: Katarzyna Sikora